José María Ribas Alba es Director del Departamento de Ciencias Jurídicas Básicas de la Universidad de Sevilla.
El artículo fue publicado en El Cronista n.º 44 (abril 2014)
PROLEGÓMENOS
Este artículo ha sido escrito con la finalidad de aportar un poco de luz sobre las circunstancias histórico-jurídicas que llevaron a Jesús hasta la Cruz, un acontecimiento cuya repercusión posterior en la esfera religiosa, política y cultural iba a ser inmensa; un acontecimiento que en esa medida podemos seguir considerando actual, porque produce efectos hasta la actualidad y marca con un signo distintivo la identidad propia y aun el destino de la civilización de Occidente.
No obstante, existen dos presupuestos metodológicos que conviene discutir e impugnar, siquiera sea sucintamente, en el pórtico de estas páginas. El primero podría ser denominado el “riesgo de la familiaridad”. Tras siglos de cultura cristiana –es verdad que ahora en evidente decadencia– los acontecimientos de la Pasión han penetrado en el imaginario popular conformando una serie de estampas y prejuicios que casi todos seríamos capaces de reconocer en el arte, en la novela o quizá, sobre todo ahora, en la cinematografía. Por estos caminos se ha formado algo parecido a una vulgata ampliamente compartida, pero que es claramente insuficiente cuando queda sometida al escrutinio de los datos históricos que aportan el conjunto de fuentes disponibles sobre esta materia, ya sean literarias (aunque extra bíblicas), epigráficas o derivadas de la interpretación arqueológica, ciencia esta última que ha dado pasos de gigante en los últimos decenios a la hora de reconstruir el entorno vital del llamado período del Segundo Templo, en cuyas coordenadas se enmarca la vida de Jesús. Hay que decir que el análisis comparativo de los textos evangélicos y de este tesoro documental complementario muestra una sólida continuidad estructural entre ambos. Queremos subrayar con ello que la credibilidad de los datos histórico-jurídicos específicos que ofrecen los Evangelios, confrontados con lo que podemos saber por otras vías, resiste bien este método de verificación. Es menester, pues, llevar a cabo una tarea de profundización en la contextualización histórica del proceso a Jesús. Esta labor permitirá dar el relieve necesario a los antecedentes y actuaciones procesales sufridos por el profeta galileo en torno al año 30 d.C.
Ahora bien, conviene no olvidar que los evangelistas no concibieron sus obras con el propósito de ofrecer una investigación exhaustiva sobre la vida de Cristo, ni mucho menos –es evidente– con la intención de escribir una aportación a la historia del derecho. Los Evangelios no son tampoco textos constitutivos de la religión cristiana: en ese caso la Iglesia primitiva habría optado por un documento único y se habría ahorrado múltiples y previsibles problemas de armonización. Algunas de las insuficiencias que a posteriori se atribuyen a aquéllos parten de una premisa errónea: la de exigir unos requisitos y un tipo de narración que son ajenos por completo a la finalidad de estos textos. Los Evangelios se escribieron fundamentalmente como un conjunto de testimonios sobre los acontecimientos esenciales acaecidos en la Historia, juzgados como esenciales en orden a nuestra Salvación por la comunidad primitiva. El valor de su información consiste en que proviene de la memoria –selectiva, a veces insuficiente– de testigos directos, los cuales ofrecen sencillamente su testimonio para que no caiga en el olvido, para que pueda ser transmitido a las futuras generaciones por medio de la lectura y la predicación. Como escribe San Juan en el comienzo de su primera epístola (1, 1-4: Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos acerca del Verbo de la vida; pues la Vida se hizo visible, y nosotros hemos visto, damos testimonio y os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifestó. Eso que hemos visto y oído os lo anunciamos, para que estéis en comunión con nosotros y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto, para que nuestro gozo sea completo.
Pero habíamos anunciado la crítica de un segundo presupuesto. Se trata en este caso del “riesgo de la mitologización”. En este punto ha sido la propia exégesis bíblica (guiada por una gnoseología fundada en gran parte en la filosofía idealista alemana) la que ha propiciado esta tendencia a dejar fuera a la Historia y plantear el estudio neotestamentario como una parcela de la crítica literaria en la que el texto, que tendría que ser el medio de conocimiento hacía las cosas mismas, se convierte en fin y, si se nos permite la licencia, recibe la veneración de los ídolos. La Historia se convierte en narración y ésta corre muy pronto el peligro de transmutarse en mito. Basta ojear gran parte del caudal inmenso de los estudios sobre los Evangelios para descubrir que en muchas ocasiones el autor ha renunciado de antemano a llegar a la reconstrucción histórica, para quedar instalado cómodamente en un entorno de figuras literarias, influencias inter-textuales y solemnes comentarios sobre los motivos “teológicos” que han llevado a incorporar tal o cual episodio. En este campo el método de la historia de las formas, pese que se dé formalmente como superado, sigue produciendo un efecto devastador. Obsérvese que no defendemos la historicidad radical, literal y excluyente de los datos contenidos en el Nuevo Testamento, pero sí la necesidad de tender a una reconstrucción de los hechos (que siempre será imperfecta) como finalidad última de la investigación. La historia del derecho, también la del proceso a Jesús, se encamina a una comprensión de lo que ocurrió y no puede transformarse en un comentario de textos cuya credibilidad ha quedado previamente en suspenso.
DOS PROCESOS
Resulta ser norma habitual en los estudios histórico-jurídicos acerca de la Pasión de Jesús escribir del proceso, así, en singular, como dando a entender –no siempre de forma consciente y deliberada– que las actuaciones judiciales padecidas por el Nazareno se integraron en un único procedimiento de cuyas diversas fases y circunstancias darían razón los Evangelios canónicos y las otras fuentes –no muchas– disponibles. No pretendemos impugnar la utilidad de esta expresión, “proceso de Jesús”, admitida comúnmente como denominación de las vicisitudes procesales que llevaron a la crucifixión; sin embargo, si se realiza un análisis más detallado de los acontecimientos desde un punto de vista jurídico-procesal, debemos concluir que Jesús de Nazaret sufrió en realidad dos procesos penales y que, en otras circunstancias históricas, cualquiera de ellos hubiera bastado para el pronunciamiento de una sentencia de muerte y su posterior ejecución.
A pesar de esto, el uso del singular, “proceso”, responde –como decimos– a una fórmula acuñada para significar la dimensión jurídica de la muerte de Jesús. No obstante, variados sectores entre los especialistas se refieren a un único proceso no ya como forma de expresión tradicionalmente aceptada, sino como manifestación exacta de los acontecimientos jurídicos que condujeron hasta la Cruz. Se habla entonces de un único procedimiento, ya sea éste el judío, tramitado ante el Sanedrín de Jerusalén; o el romano, una “cognición extraordinaria”, cognitio extra ordinem, provincial, presidida y juzgada por el prefecto de Judea, Poncio Pilato. Cabría decir, además, que la hipótesis del (único) proceso romano, respecto al cual la participación de las autoridades judías sólo puede venir calificada como previa, preliminar o instructora, goza en la actualidad de una posición que podemos calificar de dominante.
Sin embargo, desde nuestro punto de vista, la compleja situación política de la Palestina del siglo I d.C. proporciona el criterio explicativo determinante de la concurrencia de competencias jurídico-penales que se observan en los acontecimientos que terminaron en la ejecución judicial de Jesús de Nazaret. Esta compleja situación política constituye el fundamento último de la dualidad de los procesos sufridos por Nuestro Señor. Dos procesos no perfectamente ensamblados. Conducidos desde la pretensión unilateral de un monopolio absolutamente problemático, pero exigido idealmente por las dos ideologías en contacto: la nacionalista judía y la imperial romana. Dos órdenes normativos, el judío y el romano, los cuales, en su aplicación real, tal como nos permite conocer el examen de otros procesos relativamente semejantes, distaban mucho de haber encontrado un principio de coordinación. Dos legitimidades constitucionales que a duras penas coexistían sobre un mismo territorio, a pesar de los esfuerzos mediadores de la clase dirigente sacerdotal, la cual sabía que la persistencia de este status quo era la única forma de preservar su propio futuro, según demuestra precisamente su actuación respecto a Jesús, Jn 11, 50: Uno de ellos Caifás, que era sumo sacerdote aquel año, les dijo: “Vosotros no entendéis ni palabra; no comprendéis que os conviene que uno muera por el pueblo y que no perezca la nación entera”. En fin, dos teologías políticas, altamente elaboradas, cada una de ellas con el propósito último de imponer una peculiar exclusividad: ni el emperador romano ni el Dios judío (y la clase sacerdotal) toleraban competidores incómodos.
PLURALISMO RELIGIOSO JUDÍO EN EL SIGLO I
Por si fuera poco, la posición religiosa judía en el siglo I no era en absoluto monolítica. Se desplegaba en una multiplicidad de sensibilidades, cada una de ellas con una actitud específica y diferenciada respecto a la solución que debiera darse a la forma política de gobierno y a las relaciones con Roma: saduceos, fariseos, nacionalistas exaltados, esenios (entre ellos, y con rasgos propios dentro de esa corriente, parece que debe ubicarse la secta de Qumrán), samaritanos y otros grupos que a falta de mejor denominación podemos calificar de apocalípticos o mesiánicos. Asimismo, conviene no olvidar que no todos los habitantes de Palestina (y de Judea) practicaban la religión judía o ponían en ésta el rasgo esencial de su identidad personal y social. Un sector de la población –sobre todo en las ciudades, con excepción de Jerusalén– se había adherido sin problema a la cultura helenística de su tiempo y era ajena a las preocupaciones teológico-políticas de los grupos antes citados. La misma ambivalencia de la dinastía herodiana, cuyo fundador –judío a medias, y eso en la mejor de las interpretaciones– era capaz de reconstruir el Templo de Jerusalén y, simultáneamente, elevar otros en honor de Augusto y Roma en Cesarea Marítima y algunas otras ciudades, puede ayudar a explicar este difícil universo que sirvió de escenario a la figura de Jesús.
Así pues, tanto en el ámbito general de Palestina, como específicamente en la provincia de Judea, en torno al año 30, nos encontramos ante una realidad poliédrica, fragmentada en múltiples elementos y fuerzas que a duras penas encontraban un cierto equilibrio, siempre inestable, puesto a prueba y amenazado por recurrentes estallidos de violencia, a veces extrema, que llevarán a la crisis final y a la destrucción del Templo de Jerusalén en el 70 d.C. por las tropas de Tito. La magnitud que este acontecimiento supuso para la posterior historia del pueblo judío apenas puede ser exagerada: la religión judía perdió su fundamento esencial; los sacrificios del Templo y el ciclo de fiestas anuales de peregrinación se perdieron. Con la destrucción del Templo se vino también abajo la clase sacerdotal judía, la cual era el grupo que socialmente –con independencia de la concreta situación política de cada momento– ostentaba el poder que podríamos llamar “cotidiano” u ordinario, en los asuntos de la vida comunitaria, tanto desde un punto de vista ideológico, como jurídico y económico. El Sanedrín o Consejo de Jerusalén era el órgano en el que se concentraba esa situación de predominio y la máxima expresión del judaísmo entendido como fenómeno jurídico-religioso. Un Sanedrín cuya influencia institucional se extendía incluso más allá de las fronteras de Judea y de Palestina, para alcanzar con mayor o menor intensidad a todos los judíos de la diáspora: Hch 9, 21; 22, 5; 26, 12. No olvidemos que, tal como refiere Flavio Josefo, La Guerra de los Judíos 1, 474, Herodes el Grande había recibido de Augusto una competencia de jurisdicción extraterritorial (se entiende que de tipo penal). Pero ya desde épocas anteriores, el complejo fenómeno de la diáspora, antes citado, y, en especial, la existencia de muy importantes comunidades judías en territorios de Babilonia y Egipto había requerido la atención del supremo Consejo judío, depositario de una autoridad que no conocía de fronteras territoriales, casi siempre cambiantes, y cuyas competencias se extendían a todos los judíos del mundo.
EL MAPA POLÍTICO DE PALESTINA EN ÉPOCA DE JESÚS
En los años 30 del siglo I, el período que fue escenario de la vida pública de Jesús, el último acto de aquella tragedia presentida estaba todavía lejos, pese a que se tratara de una posibilidad real que golpeaba en la conciencia de los grupos dirigentes. Desde el punto de vista territorial –dejando aparte algunos territorios de menor interés– es menester recordar que Judea (que comprendía también Samaria e Idumea) había sido convertida en provincia romana. Esto era así desde el año 6 d.C., cuando Arquelao, hijo de Herodes el Grande, que hasta entonces había gobernado con el título de etnarca (de menor categoría que el de rey) fue depuesto por Augusto. Roma estableció en su lugar una administración provincial dirigida por un prefecto dependiente del legado de la muy importante (por motivos estratégicos: la amenaza parta) provincia de Siria. El primer prefecto de Judea fue Coponio, que recibió de César todos los poderes, hasta el de condenar a muerte (Flavio Josefo, La Guerra de los Judíos 2, 117; cfr. Antigüedades Judías 18, 1, 1); y con carácter exclusivo (aunque la existencia de alguna excepción pruebe la regla general), como era propio de la soberanía romana respecto a cualquier territorio ocupado. En este sentido la situación que describe Jn 18, 31 debe juzgarse como estrictamente veraz: Pilato les dijo: “Lleváoslo vosotros y juzgarlo según vuestra Ley”. Los judíos le dijeron: “No estamos autorizados para dar muerte a nadie”.
A Coponio le sucedieron Marco Ambíbulo (9 al 12 d.C.), Anio Rufo (12 al 15 d.C.), Valerio Grato (15 al 26 d.C.) y, entre el 26 y el 36 d.C., Poncio Pilato; suele destacarse en la literatura sobre esta materia que la historicidad de este último personaje se halla reforzada por una inscripción encontrada en Cesarea Marítima, sede habitual del gobernador, en la que se constata la presencia de un templo (hipótesis más probable) mandado erigir por Pilato en honor de Tiberio.
En tiempos de Jesús, Galilea y Perea se mantenían bajo el control de otro hijo de Herodes el Grande, el tetrarca Herodes Antipas que, como todos los miembros de la dinastía herodiana, debía su trono a Roma, había recibido una educación romana y obraba siempre en consecuencia. Sabemos que Antipas gozaba de una amistad personal (no sólo política) con el emperador Tiberio (un dato importante en la valoración de su presencia incidental –recogida por Lc 23, 8-12– en el proceso de Jesús). Aún así no pudo evitar caer en desgracia y que el emperador que sucedió a Tiberio, Calígula, terminara decretando su exilio en la Galia (Flavio Josefo, La Guerra de los Judíos 2, 183). Esto ocurría en el 37 d.C., tras las intrigas de su sobrino Herodes Agripa I (este último vinculado muy estrechamente a Calígula y Claudio), todo ello como consecuencia final del hecho de que Antipas se hubiese divorciado de la hija del rey nabateo Aretas –una decisión que concitó la ira de este último– para contraer matrimonio con Herodías (hasta entonces mujer de Herodes Filipo (hijo de Mariamme II; que no se debe confundir con Filipo, hijo de Cleopatra, el cual acabaría contrayendo matrimonio con la hija de Herodías, la famosa Salomé).
Ni siquiera se puede descartar por completo que en el trágico final político de Antipas (al igual que ocurriera con Pilato y Caifas) influyeran otros factores, precisamente los derivados de la condena a Jesús y de la primera difusión del cristianismo. Por otra parte, y como es de sobra conocido, los problemas matrimoniales de Antipas fueron denunciados por Juan el Bautista, denuncia que le costó la vida al profeta, en un caso paradigmático de ausencia de proceso penal, según la regla habitual de funcionamiento en la corte de los reyes helenísticos.
Jesús, vecino de Nazaret, era súbdito de Herodes Antipas; en todo caso, desde la perspectiva romana, un peregrinus sin pertenencia a algún tipo de comunidad privilegiada. Dada la notoriedad del vínculo de Jesús con Galilea, resulta comprensible que Pilato durante el proceso ideara la estratagema de remitir al imputado ante Herodes, suponiendo en éste un posible mejor conocimiento del caso: Lc 23, 7: Pilato, al oírlo, preguntó si el hombre era galileo; y, al enterarse que era de la potestad (exousía) de Herodes, que estaba precisamente en Jerusalén por aquellos días, se lo remitió. Que Herodes y Pilato se encontraran distanciados tampoco era de extrañar, dados los vínculos herodianos con la casa imperial y la débil posición de un gobernador como el prefecto de Judea, mediatizado por el legado de Siria y las continuas quejas de la aristocracia o representantes locales, que se hacían oír muchas veces directamente ante el emperador.
Pilato no remitió a Jesús ante Herodes para que este último lo juzgara, sino para que diera su parecer sobre el caso. Este punto aparece de forma implícita en Lucas, cuando afirma que desde entonces Pilato y Herodes se hicieron amigos. El importante concepto político de la amicitia, “amistad” romana, nos sitúa ante la pista correcta: con su iniciativa Pilato integró a Herodes Antipas en su consilium, el pequeño grupo de personas de confianza que asesoraban a todo magistrado romano en el ejercicio de sus competencias.
... (Resto del artículo) ...
