Santiago Muñoz Machado es Catedrático de Derecho Administrativo de la Universidad Complutense de Madrid.
El artículo fue publicado en El Cronista n.º 40 (noviembre 2013)
I
“La historia de España sería impensable sin el culto dado a Santiago Apóstol y sin las peregrinaciones a Santiago de Compostela, es decir sin la creencia de hallarse allá el cuerpo de un discípulo y compañero del Señor, degollado en Palestina y trasladado a España en forma milagrosa; regresaba así a la tierra antes cristianizada por él, según una tradición que no tendría sentido discutir, y que existía desde antes de la llegada de los árabes”.
Esta es la tesis que se propone demostrar Américo Castro en el capítulo IV, “Cristianismo frente a Islam”, de su apasionado libro España en su historia. Cristianos, moros y judíos.
Nadie, dejando aparte las hagiografías católicas, ha defendido con tanta fuerza, ni más hermosamente, la importancia del sepulcro de Santiago el Mayor para la formación de la cultura común y las instituciones políticas de la España medieval, como lo hizo don Américo en aquel libro fascinante, pronto sometido a severísimas críticas por don Claudio Sánchez Albornoz y otros historiadores asombrados por la total renovación que proponía de las explicaciones convencionales sobre la formación de los primeros reinos cristianos. Nadie como Castro había explicado el simbolismo político de una creencia, basada en una reliquia, supuestamente perteneciente al apóstol Santiago. Nunca un escritor laico, posiblemente agnóstico, había defendido con palabras más convincentes ni con literatura más afortunada la significación del sepulcro frente a los negacionistas, usando como argumento de fuerza la evidencia de que en aquella realidad creyeron durante siglos muchos millones de peregrinos de toda Europa y, siendo así, la creencia colectiva creó una realidad objetiva e influyente que prevaleció sobre cualquier inútil interrogación concerniente al milagroso trayecto por el Mediterráneo del féretro que portaba a un apóstol decapitado.
La rápida consolidación y la expansión vertiginosa de la creencia, a partir del siglo ix, de que en un lugar de Galicia había aparecido el sepulcro del apóstol Santiago, pudo deberse, según la explicación de Américo Castro, a que el culto a la reliquia se asentó sobre creencias ya consolidadas en la época precristiana y que se habían mantenido vivas en Galicia, mezcladas sincréticamente con los primeros desarrollos del cristianismo. En concreto, la creencia en divinidades gemelas, como Castor y Polux –Dioscuros o hijos de Júpiter– uno de los cuales ascendería al cielo mientras el otro permanecía en la Tierra temporalmente, como protector del hombre. Este mito pagano podría haber estado en el imaginario de las gentes al imaginar a Santiago con Jesús porque en bastantes textos evangélicos, historias eclesiásticas y relatos de los hechos de los apóstoles se menciona a Santiago y Juan entre los hermanos de Jesús. Los padres de la Iglesia resolvieron estas referencias literales, que abundan y, a veces, incluyen a otros apóstoles y personajes evangélicos, sosteniendo que la expresión tiene una significación espiritual o simbólica, y no física o parental. Pero en la época en que se inició el culto a Santiago sirvió al pueblo para confirmar que el sepulcro de Iria Flavia acogía a una divinidad, al “hermano del Señor” del Evangelio. Las similitudes con el culto dioscúrico tenía dificultades que salvar para las que Américo Castro propuso soluciones brillantes y documentadas, pero contaba también con paralelismos que facilitaban las comparaciones, como la circunstancia, tan fundamental en la biografía milagrosa de Santiago, de su aparición en un caballo blanco en defensa de los cristianos en la batalla de Clavijo (año 882), que tenía su precedente en la presencia de Castor y Polux, en el 449 antes de Cristo, jinetes sobre caballos blancos, para dar la victoria al dictador Postumio frente al lago Regilo. Estrabón (VI, 261) recuerda el altar que se erigió a orillas del río Sagra para conmemorar la victoria a la que ayudaron los Dioscuros (y Castro usa otras referencias a Cicerón y a autores latinos diversos para justificar más su tesis). Esa aparición en pareja de divinidades gemelas para hacer posibles victorias milagrosas fue también utilizada por Gonzalo de Berceo en su Vida de San Millán, donde se narra cómo el conde Fernán González ganó la batalla de Simancas (año 939) gracias al apoyo conjunto de Santiago y San Millán, que “viníen en dos cavallos plus blancos que cristal”. También la denominación Bonaerges, que Jesús otorga a Santiago y Juan, hijos de Zebedeo (Marcos, III, 17), cuyo significado es “hijos del Trueno”, no es muy distante de la de Dioscuros, que también quiere decir “hijos de Júpiter Tonante”, según desvela Castro haciendo un alarde de erudición sobre el origen semítico, árabe y griego de esas palabras.
Es posible que todas las similitudes con creencias precristianas, cuyo grado de arraigo en la zona norte de la Península no es difícil de probar, resultó del sincretismo de Prisciliano y otros cristianos de los primeros siglos, sirvieran para difundir el culto al Apóstol como divinidad, pero la veneración del sepulcro y de su santo ocupante se situó por encima de esas leyendas constituyéndose en un símbolo político de primer orden para contrarrestar el empuje de la guerra, envuelta, en el lado musulmán, en motivos religiosos avalados por la existencia de lugares y objetos sagrados (la Meca y la Kaaba) que alimentaban espiritualmente la voluntad de sacrificio necesaria para la conquista de un territorio hostil.
A medida que los límites del Reino astur-leonés empezaron a ensancharse, creció también el valor simbólico de Santiago de Compostela. Ocurrió con Alfonso III (866-910), que fue el primero en hacer edificar un templo digno para el Apóstol. La Crónica General de Alfonso X dice que fue aquel rey quien “fizo la eglesia de Sant Yagüe, toda de piedra taiada, con pilares de mármol, ca antes de esto de tierra era fecha”. Ganó tanto prestigio el Rey por sus acciones que sus hijos, súbditos y cronistas lo llamaron “imperator”. La creciente importancia de Santiago de Compostela como lugar de culto llevará al lugar a sus más altas cotas de esplendor en la época del obispo Diego Gelmírez (1100-1140), cuando la sede episcopal misma se revistió con formas de pontificado y compitió con Roma para ser la cabecera de la cristiandad. La significación política y militar del emplazamiento de culto religioso creció simultáneamente. En la Historia compostelana se cuenta la conquista de la ciudad de Coímbra por Fernando I en 1064, empresa difícil porque se trataba de una ciudad amurallada y situada en una colina. Sin embargo la victoria del rey fue milagrosamente fácil porque, después de que pasara tres días ante la tumba del Apóstol pidiendo protección y ayuda, marchó con sus huestes hacia Coímbra y bastaron seis meses de cerco a la ciudad para que sus habitantes se rindieran a causa del hambre. En la Crónica General del rey Alfonso X la narración incluye la aparición de Santiago sobre el caballo blanco a un obispo llamado Estiano, peregrino habitual ante el sepulcro, que ponía en duda la pertinencia y utilidad de reclamar ayuda guerrera a un santo que, en vida, según lo que de él se sabía, había sido un humilde pescador nada belicoso. En verdad, todas las referencias a la vida de Santiago el Mayor, en los Evangelios, los Hechos de los Apóstoles o en la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea, lo presentan como un personaje bastante distinto del resuelto jinete Santiago Matamoros, pero los españoles de finales del primer milenio y comienzos del segundo habían perdido esas referencias y estaban bien dispuestos para recrear una figura intermedia entre lo humano y lo divino, capaz de alumbrar el difícil camino de la consolidación y expansión de los reinos cristianos.
La fuerza del sepulcro del Apóstol, por mucho que pueda explicarse por su relevancia simbólica para armar ideológicamente a los últimos godos, recluidos en las montañas asturianas, débiles y sin capacidades bélicas que oponer a los invasores musulmanes, no hubiera podido tener la misma atracción para los cristianos establecidos al otro lado de los Pirineos si las grandes posibilidades religiosas y políticas que ofrecía el culto a Santiago no hubieran sido advertidas también por los monarcas franceses, con declaradas apetencias por dominar los territorios peninsulares del norte vecino a sus tierras y, sobre todo, con el amparo de aquellos reyes, por los monjes de la orden de Cluny. Los monjes cluniacenses fueron los eficaces primeros organizadores de las rutas francesas y españolas hacia Compostela. Al mismo tiempo que los reyes los protegían y les otorgaban importantes contribuciones económicas, crecía el número de monasterios implantados a lo largo de la ruta. Se difundieron narraciones y leyendas, historias y mitos que llamaban la crédula atención de posibles peregrinos, ricos o pobres. Al principio para advertir sobre las maravillas ocurridas en la parte francesa de la vía jacobea (Crónica de Turpín, Entrée en Espagne, La prise de Pampelune...); más tarde, aprovechando las creaciones literarias surgidas en el entorno de Compostela que contaban los hechos y milagros atribuidos al Apóstol (que recalaron en la compilación del Codex Calixtinus y de otras muchas crónicas). Pero cada una de las iglesias y monasterios de la ruta fue, poco a poco, creando una historia propia que contar, que, además de servirles para atraer viajeros, se convertiría en una fuente importante para obtener recursos económicos.
La eficacia de los relatos para atraer viajeros a Compostela fue grande, pero hubo de añadirse a la narración y su transmisión, oral o escrita, alguna realidad física, más tangible y verificable. Lo mismo que la espiritualidad jacobea contaba con un sepulcro que conservaba materialmente los restos del Apóstol, las iglesias y conventos emplazados en la ruta sagrada necesitaron consagrarse al culto de un santo o mártir y justificar esa dedicación no sólo mediante leyendas o historias locales sino mostrando en el lugar el cuerpo del santo venerado, que sería la prueba tangible de que un individuo excepcional, que ya había transitado hacia la presencia de Dios, había dejado en el mundo un elemento material de conexión del que podrían servirse los fieles para sostener relaciones con el santo y, por su intermediación, con el Señor.
La ruta se pobló entonces de monasterios e iglesias que conservaban reliquias de santos y mártires. No era la fuerza mayor y superior del gran Santiago la única justificación para afrontar las fatigas del camino, sino la riqueza de los lugares sagrados que podían visitarse a lo largo de la ruta: cada uno de ellos ofrecía una historia fascinante para compartir, una maravilla que ver o un milagro que comprobar. Cada lugar, con una magia irresistible para las mentalidades medievales, devoradoras de historias celestiales y creyentes firmes en la continuidad de trato entre los santos y sus antiguos iguales que seguían vivos en la Tierra. Esta comunidad entre los vivos y los muertos, como la dogmática católica advertiría enseguida, permite considerar que aquellos que han pasado por el mundo acumulando virtudes y méritos que no han llegado a gastar pueden ceder parte de los premios y recompensas que han merecido a quienes precisen ayuda física o espiritual.
Se han hecho algunas búsquedas, en la cultura greco-romana, de antecedentes que pudieran explicar la rápida implantación, en el mundo cristiano, del culto a las reliquias, pero no es posible establecer ningún parangón entre los mitos paganos y las prácticas cristianas. No es medieval el inicio de la veneración de las reliquias, que también existió en la Antigüedad pagana y es posible encontrar bastantes ejemplos en la cultura de la muerte de antiguas civilizaciones y pueblos primitivos, pero en ningún caso el prestigio de los restos cadavéricos de personajes destacados por su conducta tuvo las dimensiones que alcanzó en los países europeos a partir de la Alta Edad Media. En la literatura griega y romana abundan los testimonios sobre formas de veneración y culto a los héroes, pero casi todas se refieren a personajes mitológicos. Lucano menciona que la cabeza de Orfeo se conserva en Lesbos, Pausanías que había restos de Tántalo en Argos y podía contemplarse el omoplato de Penélope en el Templo de Zeus en Ilis. Hay noticias similares en la enciclopédica obra de Plinio el Viejo. También Herodoto advierte sobre los restos de Orestes existentes en Esparta. Pero basta la cita de los personajes a los que se refiere el recuerdo para establecer las diferencias con los santos y mártires cristianos, que no fueron comúnmente personajes que destacaran por sus hazañas sino individuos corrientes señalados por la fortaleza de su fe, su vocación para el martirio o su acendrada espiritualidad. Seguramente presentan estas prácticas cristianas del culto a las reliquias mayores similitudes con la tradición de honrar a los difuntos familiares que los romanos mantuvieron por generaciones (Delehaye).
... (Resto del artículo) ...
